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刘永红:青海一部古老的宝卷《黄氏女宝卷》

2012-9-14 14:16| 发布者: 文青| 查看: 3627| 评论: 0|来自: 西北民族大学学报(哲学社会科学版)2012 年第 4 期

摘要: [摘 要]青海河湟地区流传的《黄氏女宝卷》是明代早期宝卷之一,在《金瓶梅》中有多处记载。《黄氏女宝卷》有较长的历史,但在青海的流传中该宝卷保留了早期宝卷的内容与形制,其中“游地狱”的主题结构是早期宝卷 ...

  [摘 要]青海河湟地区流传的《黄氏女宝卷》是明代早期宝卷之一,在《金瓶梅》中有多处记载。《黄氏女宝卷》有较长的历史,但在青海的流传中该宝卷保留了早期宝卷的内容与形制,其中“游地狱”的主题结构是早期宝卷中一种共同的叙事模式。《黄氏女宝卷》也流传到白族和土族地区,与白族不同的是,在土族流传中的宝卷仍保留了宝卷的原始形态。

  [关键词]《黄氏女宝卷》;宝卷;念卷;信仰;河湟地区

  宝卷是民间“念卷”或“宣卷”的宗教信仰活动中一种集信仰、教化和娱乐为一体的民间讲唱文艺的说唱底本。宝卷产生于元末明初,已有八百多年的历史,是中国历史文化的珍贵典籍。据车锡伦《中国宝卷总目》统计,目前海内外公私藏元末明初以来的宝卷约一千五百多种,版本约五千余种[1][2],其中专讲民间宗教教义思想的宝卷约百余种,多为印本;另外大部分是讲述佛道故事、民间传说、戏曲故事的宝卷,多为手抄本。这些宝卷的搜集与研究,解决了中国民间通俗文学史上从唐变文到宋说经、元末明初宝卷的源流问题,以及中国民间宗教史上一些教派、组织、领袖和重要事件的相关问题。它对了解明清以来下层民众的宗教信仰与文化生活具有重要价值。由于各种原因,全国宝卷念卷多已不存,只在少数几个地方有活态宝卷念卷存世,在江苏靖江地区和甘肃河西地区还可见到宝卷念卷,另外近年来笔者在调查研究中发现,在甘肃洮岷地区和青海东部河湟地区也存在活态宝卷念卷。青海河湟地区的宝卷中,《黄氏女宝卷》是较为古老、较为完备的一部宝卷。

  一、《黄氏女宝卷》的内容与形制

  《黄氏女宝卷》在青海当地被称为《黄氏女卷》《黄氏女经》,历史上又名《三世修行黄氏宝卷》等。由于许多方言中“黄”“王”读音不分,所以又称《王氏女宝卷》。在河西宝卷中,《黄氏宝卷》多被称为并抄写为《王氏女宝卷》。所述为黄(王)桂香三世持诵《金刚经》修行因果。这一佛教传说最早见宋天台法空大师《金刚经证果·三世修行王氏女白日升天》。罗清《正信除疑无修证自在宝卷》(罗祖罗梦鸿编)“化贤人劝众生品第六”中也提到这一故事:“无极祖来托化黄氏贤女,临命终离别哭劝化众生。”可能那时已有演唱这一故事的宝卷[3]。

  《黄氏宝卷》是青海宝卷中形制较为古老的一部宝卷。这部宝卷流传在乐都、民和、互助等地区。故事讲述了曹州府南华县清风乡黄家庄黄员外五女,乳名五姐,年小好善,吃斋念佛,天生聪明,秉性温良,每日烧香念佛,一心学念经文。父母苦劝五姐开斋,嫁个富贵人家,五姐苦苦哀告,至死不从。黄员外夫妇无可奈何,心生怒气,找媒人李氏将五姐嫁与一个杀猪宰羊的恶人赵屠赵玲方。黄氏女到了赵家,见赵屠杀生害命,屡劝不听,心中闷闷,却无可奈何,每日念经修行。后观音现身,赵令方改恶从善,夫妻二人一起吃斋念经修善。

  阴曹地府阎君见黄氏女经念得好,派童子去阴间,带黄氏女来对经文。黄氏女哭别丈夫与儿女,来到阴曹地府,在金桥边有金童玉女,幢幢宝盖来迎接黄氏女。来到阎王殿,十殿阎君以金刚经诸问题一一提问,黄氏女回答非常清楚,没有差错,阎君命童子送黄氏女回阳,享阳寿 40 年。童子带黄氏女观看十二司诸大地狱。黄氏女观看十二大地狱过程中,其尸身已坏,无法还阳。阎王命送黄氏女转世为男身,投生到善根人家。黄氏女投生到曹州府安乐县张员外家,取名张士亭。张士亭智慧聪明,广读五经,心慈性善,长大后连中三甲进士,即选曹州太守。张士亭派差人去南安县,招来赵令方,叫他带儿女来相认,母子团圆,是以念经行善果报为证。

  青海《黄氏宝卷》开头保留有早期佛教宝卷的“炉香赞”:

  炉香乍热,法界蒙熏,莲池海会悉瑶闻。随处接祥云,诸佛现金身。南无祥云盖菩萨摩诃萨。

  以上即早期佛教宝卷开头的“恭请十方圣贤现坐道场”与“炉香赞”。宝卷念卷前要恭请十方圣贤,现坐道场,持公布三宝。宝卷开讲一般以七言四句诗一首恭请十方神圣,奉请八大金刚、四菩萨、护坛,各处神灵,虚空过往神灵等等,提示宝卷的功能和意义。这种开经的形式类似于唐以来俗讲和变文的“押座文”,起着唤起听众注意力、渲染严肃的宗教气氛的作用。“炉香赞”在后世的宝卷中,多被俭省,或被通俗化的民间小曲所代替,如青海念卷开场的“十柱香”即是。

  《黄氏宝卷》中的这种开讲仪式在现存的宝卷念卷中,较为少见。明清以后的宝卷逐渐省略了这种开讲仪式,多以“讲解经题”来开经念卷。《黄氏宝卷》后“炉香赞”后的七言即为这种形式:

  黄氏宝卷奥秘深,内藏金刚度缘人。若遇缘人回心转,渡回西方见吾神。

  菩萨领旨下天空,降身曹州度化人,脱化黄氏女钗裙,后来成佛渡众生。

  这种开经的形式在河西故事性宝卷中较为常见,如:

  神姑宝卷才展开,诸佛菩萨降临来。

  天龙八部神欢喜,保佑大众永无灾。(《三神姑下凡宝卷》)

  有些宝卷开讲,除恭请诸佛菩萨的宗教仪式之外,另加上道德警示的一些诗句,这样,开讲类似于俗讲的“押座文”就有七言八句、七言十句等,如:

  红罗宝卷才展开,诸佛菩萨降临来。

  天龙八部神欢喜,保佑大众永无灾。

  宝卷相传有原因,奉劝大众仔细听。

  为人在世莫害人,害人反害自己身。

  善恶到头终有报,恳请诸位记心间。(《绣红罗宝卷》)

  在一些宗教宝卷中,开卷七言称之为“开经偈”,如《护国佑民伏魔宝卷》:

  伏魔宝卷立意深,流传后世劝贤人。

  有人信受伏魔卷,万劫不踏地狱门。

  在青海宝卷中,这种开经形式也叫偈子,类似于其他地区宝卷念卷中的“开经偈”,如青海宝卷《十封书一卷》(即《太上老母捎书经》)中,即为这种形式:

  偈子:

  金砖一页铺善地,家乡老母捎书籍。不知去向在哪里,十二时辰泪泣涕。

  《黄氏宝卷》结尾较长,延续了宝卷结束时要说唱“道场圆满”、诵“结经发愿文”“随意回向”的传统:

  夫妻两个得团圆,一家三口得升天。吾劝世人修行好,吃斋念佛办前程

  黄氏宝卷常持念,护法龙天在眼前。善男信女要诚虔,功圆果满上西天。

  愿以此功果德,普及于一切。诵经报平安,诸佛降吉祥。

  在有些宝卷中,常在结尾唱“十大愿”“十二大愿”等,现在青海宝卷中的仪式文“十大愿”“十二大愿” 即为宝卷结尾时的“结经发愿文”,只不过在仪式中改为独立演唱而已。

  车锡伦对宝卷的宣讲形式进行过分析,认为宝卷的宣讲承袭了“俗讲”“说经”的形式:开经偈、焚(香)赞、收经偈相当于“俗讲”的押座文、开题、表白;白文、十言韵文借用了“俗讲”的说解、吟词,但改“俗讲” 的七言为十言;词调则是“说经”的变体。同时,它又杂糅了佛道经卷和各种词、曲、戏文等形式。从存世最早的明代演释佛教经典、教理的宝卷《大乘金刚宝卷》看得出,宝卷演唱开始时,要举行“恭请十方圣贤现坐道场”(“请佛”)“讲解经题”“举香赞”“请经”“开经”等复杂的仪式,结束时要说唱“道场圆满”、诵“结经发愿文”“随意回向”等[4][5]。

  二、《金瓶梅》中的《黄氏女宝卷》

  宝卷形成期的流传区域,文献中没有记载。明代前期民间佛教宝卷中,有些也可能产生于宋元时期,但没有留存文本,或留存文本已有较大的改动,难以论证。从早期的宝卷来看,《金刚科仪》产生于江西,《目连宝卷》流传于北方,可见宝卷传播的区域是很大的。明清时期宝卷信仰流布比较广泛,遍及全国。当时宝卷信仰群体人数众多,在这些宗教信仰者中,女性占有很大分量[6]。明代世情小说《金瓶梅词话》第 51 回演唱《金刚科仪》中有“和佛” ① 的说明:“月娘因西门庆不在,要听薛姑子讲说佛法,演颂《金刚科仪》,正在明间安放一张经桌儿,焚下香。薛姑子和王姑子两个一对坐,妙趣、妙凤两个徒弟立在两边,接念佛号。” [7]《金瓶梅词话》中共记录了五种宝卷,它们是:《五祖黄梅宝卷》《金刚科仪》《黄氏女宝卷》《红罗宝卷》和一种不知名的宝卷。“薛姑子宣卷毕,已有二更天气”,“桌上蜡烛,已点尽了”,“已是四更天气,鸡鸣叫”。明中叶以后,宣卷活动在家庭和社会中流行,宣卷者多以尼姑为主,以妇孺为主要对象。她们主要宣讲果报地狱、前世来世、戒杀行善或一些经历生离死别、苦难折磨最后团圆幸福的故事。

  据车锡伦考证,《黄氏宝卷》是早期佛教《香山宝卷》《王文宝卷》《红罗宝卷》《刘香女宝卷》和《黄氏女宝卷》之一。《黄氏宝卷》较为严格地、完整地传承了早期宝卷的这些仪式性要素。这部宝卷明代以来流传很广,《金瓶梅词话》第 74 回述吴月娘请薛姑子等三位尼姑宣讲《黄氏女卷》,《金瓶梅》第 74 回薛姑子宣讲《黄氏女卷》,与宣讲《金刚科仪》一样,《黄氏女卷》开头也是以赋体文导引,接着唱诵偈子,其后演唱佛曲。说白与吟唱、散文与韵文参差齐用。与第 39 回王姑子宣讲《五祖黄梅宝卷》不同的是,此处偈颂为四、三句式的七言韵文,四句、八句、十一句为一组,参差排列。而且,在宣卷中,还有歌妓弹奏琵琶、演唱时曲助兴。

  从宝卷引文看,它所依据的原本是明代民间宗教家的改编本《佛说黄氏女看经宝卷》。清代所传有两种卷本,一是《三世修行黄氏宝卷》,又名《黄氏宝传》《对金刚经宝卷》等,它是清代先天道的改编本;另一种是《王氏女三世化生宝卷》,简名《三世化生宝卷》,又名《王氏女宝卷》《王氏桂香宝卷》等。另外还有多种民间宣卷艺人的手抄本。早期的佛教宝卷及宝卷念卷,是民间一种说唱艺术,并带有强烈的宗教色彩,这在今天存世的青海河湟地区宝卷念卷中,也明显地传承了下来。河湟宝卷———“嘛呢经”念卷是当地民间宗教的主要活动之一。河湟宝卷念卷主要分布在青海东部的农业区的汉族、土族和少量藏族民众中。当地这种多民族民间宗教活动兴盛于上世纪 80 年代,每逢重要的岁时节日,或举行丧事活动,或祈福禳灾,或求雨除祟,都要举行宣唱宝卷活动。参加者为中老年妇女,一般一个班子有 8~20 人。宣唱的文本以宝卷为主,但也融进了佛教的诸如香赞、心经、观音赞等世俗化的、简单易记的佛经。但当地人在这些场合不称之为宝卷,而是称之为念嘛呢经。因为在和佛时,念嘛呢六字真言。青海念卷明显受到藏传佛教文化的影响。当地把与宗教活动有关的宝卷如《地母真经》《无字经》《太黄老母捎书经》《十王宝卷》《佛说报恩经》以及一些科仪如《十柱香》《十报恩》称为“大经”或“真经”,把《黄氏女宝卷》《白马宝卷》《红灯宝卷》《方四娘宝卷》《鹦哥宝卷》等带有叙事内容的宝卷称之为“闲经”。但无论“真经”或“闲经”,念卷时都要举行一定的仪式,整个宝卷念卷呈现出强烈的宗教色彩。

  三、《黄氏宝卷》中的“游地狱”主题

  《黄氏女宝卷》中一个重要的情节是童子带黄氏女观看十二司诸大地狱。《黄氏女宝卷》中的“游地狱” 是多种宝卷中最为常见的主题。“游地狱”的主题出现在多种宝卷叙事的结构之中。在青海宝卷、河西宝卷中的《目连宝卷》《观音宝卷》《唐王游地狱宝卷》《张四姐大闹东京宝卷》《劈山救母宝卷》《包公错断查颜散宝卷》《刘全进瓜宝卷》和《葵花宝卷》等宝卷中都有这个主题的体现。

  “游地狱”这一主题首先出现在早期的佛教宝卷《目连宝卷》,而这并不是它最早的源头,早在唐朝《目连变文》中,就可以见到这一主题。如果追溯得更远,则涉及到离去和回归、神话式的死亡与再生主题,世界各地的著名史诗中都有这样的叙事模式。在《奥德赛》和《伊利亚特》中也多有涉及。在此类型的叙事模式中,主人公或因为犯了错误进入地狱,或因冤屈致死进入地狱,或被迫远走他乡,故事发展的高潮是主人公在地狱中得到公平的对待,并由此得以死而复生,并回归阳间,最终成功地解决危机或报仇雪恨。黄氏女故事的主人公“游地狱”的主题建立在中国传统文化的基础之上,即民间信仰中冥府和地狱信仰之上。这个主题一旦在叙事中出现,会给听众一种心理期待,期待故事按照自己所熟知的的口头传统而进行,一旦违背这一传统,宝卷的叙事就会不被认可。作为诗歌创作中一种世界性的现象,主题并不只是作为记忆手段出现在长篇叙事诗的创作中,而是作为一种从听众那里得到本能的、固定的程式创作的普遍方式,而出现于长诗或短诗之中。用于演唱的作品,不管它们是叙事的还是抒情的,都把听众的直接认可作为成功的首要标准。而主题创作即是引导听众认同的最方便也最合适的方式。

  借用主题,念卷者在其控制下的叙述结构继续讲述某一故事而外,主题还可以限定听众的联想,并统一所叙事件的先后顺序。在河西宝卷《刘全进瓜宝卷》中,“游地狱”的主题一再被运用。宝卷讲述李世民因在地府许下进瓜之事,发出榜文,招募前往阴间进瓜之人。富翁刘全怀疑妻子不忠,将妻子李翠莲痛打一顿,李翠莲上吊自杀。刘全后悔不已,埋葬了妻子。因不行善事,逼死妻子,天庭传火神下界,将刘全家业尽数烧毁。刘全父子 3 人上街乞讨,揭了榜文,种瓜以待完成唐王差事。刘全种下北瓜,来到阴间,阎君因刘全进瓜有功,增加阳寿 36 岁,并带妻子李翠莲还阳。从《唐王游地狱宝卷》中生发的“游地狱”主题,进一步引发《刘全进瓜宝卷》中刘全“游地狱”的叙事结构,二者同属一个主题,具有相同的叙事模式。《唐王游地狱宝卷》的结束也引起了了唐三藏取经的故事。宝卷作者在传统之内用谙熟于心的叙事结构,根据叙事模式不断地用同一个主题衍生出不同的故事。经过无数次的听卷,宝卷念卷者在开始演唱前,便已经熟悉了这种主题的模式。他无数次听过主人公悲剧故事,而悲剧解决的最好模式(在现实的观念中)是在地狱中得到公平;进入地狱的顺序,十八层地狱的逐次描述,阎君以及判官、小鬼的形象,公平的判罚,脱离地狱进入阳间,戏剧性的结尾,这些对听众产生了深深的印象。念卷人在最开始的时候,便已谙熟这些主题的结构。

  一些大的主题,特别是一些体现故事核心的主题,是最大化的程式,因为编创者不断地沿袭这些主题———程式衍生出新的故事。这要比一些描述情景的程式更为重要。但并不是说这些主题因为是一个口头叙事中大的程式就会一成不变。“主题的形式在歌手的脑子里是永远变动的,因为主题在现实中是变化多端的;在歌手的脑海中,一个主题有多种形态,这些形态包括他演唱过的所有的形态,虽然他最近的表演自然而然地脑海里记忆犹新。” [8] “游地狱”为主题的叙事模式中,对游地狱的过程描摹有长有短,情景的描述有详有略。如在《目连宝卷》中,用了五分之四的篇幅,约八千多字来描述目连在地狱中所见的可怖的情景和救母的艰辛历程,《唐王游地狱宝卷》中则用了三分之一的篇幅,《刘全进瓜宝卷》中只简略地描述刘全和李翠莲在地狱中相见的情景。这说明宝卷的创造是变化的、有适应的创造。演唱者在运用该主题的时候,可以随心所欲地根据叙事的需要和听众在当下情景中的反应,拉长或缩短该主题。也就是说宝卷内容可长可短,取决于念卷人对情节的取舍。

  四、《黄氏女宝卷》在少数民族中的流传

  明清时期,《黄氏宝卷》在中原地区广为流传,后曾一度流传到西南白族地区,《黄氏女对金刚经》(以下简称《黄氏女》)在白族文学史上并不是思想与艺术最出色的民间叙事诗篇,却在民间流传甚广。民间长诗《黄氏女》是在《黄氏女宝卷》的基础上改编而成。1963 年出版的《云南民族文学资料》11 集中,载有从剑川采录的《黄氏女对金刚经》两篇异文,其一是刘举才抄本,共 2310 行。另一份出自歌手张明德之口,只有 700 余行。这件作品以长诗和故事形式流传于剑川、洱源、鹤庆、大理等县市。白族《黄氏女》在宝卷原有的基础上对世俗性、悲剧性和抒情性因素有所增强,具有新的民族特色,体裁上转化为民间长诗。从长诗的艺术特点看,它与南诏以前及南诏大理国时代的白族文学显著不同。这篇长诗中的人物性格不是由作者介绍和说明,而是通过人物自己的语言和心理活动去表现。其篇幅之长,所反映的社会关系之复杂,描写之细腻,心理刻画之深刻,这样的作品在古老年代白族文学中是不大可能找到的[9]。

  青海地区的《黄氏女宝卷》不仅在当地汉族中流传,在青海土族中也有流传。土族有自己语言,但在念诵宝卷时也用汉语念唱,从目前的调查来看,土族是唯一一个至今念唱宝卷的少数民族。土族《黄氏女宝卷》与当地的其他宝卷文本内容一样,只是抄写文本较为精致,装帧更为精美,手抄文本保留了宝卷早期的特点,在抄写中改变的成分很少,不同文本的差别只是个别俗字、俗词的不同。其稳定性较强的原因是在青海河湟地区,特别是在土族宝卷念卷组织“嘛呢会”中,民众把宝卷视为“经”,在传抄中,要尽可能保持“母经”的内容、特色,一般不允许随意改动,念卷时也要照本宣科,不能念错,如果抄卷时错误太多,则被视为对经文的不敬,也是对神灵的不敬,因此,有些宝卷在经历了漫长的岁月之后,仍保留着原初的内容和形态,宝卷的稳定性要大于其他民间文学和民间宗教文本,其中至今流传的宝卷,有些是明清以来有几百年历史的宝卷,例如《黄氏女宝卷》,这些宝卷和活态的宝卷念卷是青海文化的宝贵财富。

  参考文献:

  [1]车锡伦.中国宝卷总目[M].北京:燕山出版社,2000.19.

  [2]潘其旭.壮族歌圩研究[M].南宁:广西人民出版社,1991. 92.

  [3]车锡伦.明代的佛教宝卷[J].民俗研究,2005,(1).

  [4]车锡伦.宝卷的形成和早期的佛教宝卷[J].文史知识,2006,(1).

  [5]濮文起.宝卷学发凡[J].天津社会科学,1999,(2).

  [6]车锡伦.中国宝卷的形成及其演唱形态[J].敦煌研究,2003,(2).

  [7]兰陵笑笑生.金瓶梅词话[M].北京:人民文学出版社,1985.659—660.

  [8][美]洛德著.尹虎彬译.故事的歌手[M].北京:中华书局,2004.136.

  [9]刘守华,刘晓春.白族民间叙事诗<黄氏女>的比较研究[J].民间文学论坛,1999,(3).

  [基金项目]国家社会科学基金项目“青海宝卷研究”(项目编号:09XZJ011)阶段性研究成果

  [作者简介]刘永红(1971-),男,甘肃渭源人,文学博士,四川大学文学与新闻学院博士后,青海师范大学人文学院副教授,主要研究民间文学、民间宗教。

  ① 宝卷演唱的形制是说唱结合,韵散结合,“和佛”是在念卷人念完一段后,听众中都“接语应声”,“接语应声”者通常都称之为“接佛人”或“接卷人”。接佛人是等念卷人唱完宝卷中的一段韵文或诗文之后,重复最后一句时缀尾而念“阿弥陀佛”或“阿弥陀佛,陀佛!”、 “喇嘛佛阿弥托佛、唵嘛呢叭迷吽”,在河湟地区念卷时,“和佛”以念诵藏传佛教六字真言“唵嘛呢叭迷吽”,这使河湟地区的宝卷念卷带上了强烈的藏传佛教特色。


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